СОВРЕМЕННЫЙ МИФ КАК ОБЪЕКТ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ: ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ

В статье анализируются основные подходы в изучении современного мифа, дан краткий анализ тем научным школам, которые вокруг этих подходов сформировались.
35
Просмотров
Статьи > Наука
Дата публикации: 2013-06-22
Страниц: 10

УДК 101.1:316 Ставицкий А. В. СФ СПбГУП СОВРЕМЕННЫЙ МИФ КАК ОБЪЕКТ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ: ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ Stavitskiy A.V. Modern Myth as a Subject of Scientific Research: Main Approaches to the Problem Вестник СевГТУ. Вып. 56: Философия: Сб. науч. тр. / Редкол.: М.С. Колесов (отв. ред.) и др. ; Севастоп. нац. техн. ун-т. – Севастополь: Изд-во СевНТУ, 2004. – С. 130-139. [c.130] Анализируются основные подходы в изучении современного мифа, дан краткий анализ тем научным школам, которые вокруг этих подходов сформировались. Будучи объектом постоянного интереса со стороны науки и общества, миф издавна привлекал внимание ученых: философов, культурологов, социологов, политологов, антропологов, этнологов, психологов, лингвистов, семиологов, историков. Всю имеющую отношение к мифу литературу, в зависимости от степени и характера рассмотрения мифов, можно разделить на три основные группы: 1) источники, содержащие в готовом виде те или иные мифы и утверждающие их без какого либо критического анализа как значимое для общества открытие или как естественную, общепринятую данность. К этой группе следует отнести "сакральные тексты", многочисленные "образцы" неоязыческой и национальной мифологии, художественные произведения, [c.131] мемуары, публицистику, отдельные "исследования" по общественным наукам (философия, психология, социология, политология), некоторые правовые документы (например: "Декларация прав человека" или Конституции различных стран), содержащие пропагандистский материал и используемые в определенных идеологических целях; 2) научные работы, в которых помимо основной темы исследования упоминаются те или иные мифы, и может быть дана их краткая оценка именно как мифов; 3) научные исследования в области общественных наук, в которых предпринимаются попытки анализа тех или иных мифов, мифем, мифологем, современной мифологии в целом. В этом списке для нас особого внимания заслуживают первая и третья группы источников, так как первая группа дает примеры применения и использования мифов, а третья - опыт анализа и подходов в исследовании, а также варианты методов исследования мифов и мифологии в целом.


К первой группе в первую очередь надо отнести труды просветителей (Дж. Локк, Дж. Гоббс, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо и др.), выдающихся мыслителей XIX – XX веков, разрабатывавших мифологические структуры мышления в философии (Ф. В. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, А. Бергсон, Н. А. Бердяев, А. Камю, Ж.-П. Сартр и др.), психологии (З. Фрейд, Г. Ле Бон, К. Г. Юнг, Э. Фромм и др.), не только выдвинувших оригинальные идеи, но и создавших собственную мифологию. Впрочем, им принадлежат также интересные идеи, которые следует включить в третью группу источников, в той или иной степени затрагивающих, исследующих и оценивающих мифы, их роль и место в развитии общества и государства. В данных источниках предлагается и рассматривается методология исследования мифа, анализируются различные его аспекты и определяются возможные подходы. Исходя из вышеизложенного видно, что изучение мифа как социокультурного и политического феномена требует от исследователя знаний, находящихся на стыке самых разных сфер культуры и научных дисциплин. И потому тем, кто исследует проблемы культуры "всякий раз нужно с риском для себя пускаться в многие сферы, в которых он не чувствует себя как дома" [1, с. 7]. Понимая это, большинство исследователей предпочитают анализировать миф, не выходя за пределы своей дисциплины. Это существенно сужает и ограничивает их возможности, но зато снижает риск синтеза общих теорий, что делает их выводы более выверенными и основательными, давая возможность "понимать под мифом, мифологией и мифотворчеством все, что сообразуется с их областью знаний" [2, с. 9]. В данном случае, к сожалению, все эти науки в силу своей специфики и определенной довольно жесткой специализации сами ставят себе пределы, ведь к познанию мифа ведут разные пути, а каждая отрасль науки, как правило, предлагает лишь один из них. Но, несмотря на это, открытия в одних [c.132] гуманитарных дисциплинах неизбежно порождали и порождают отклики в других, подводя к выводу, что у мифа лиц столько, сколько форм его выражения и отражения. Вот почему любому, кто хочет разобраться в мифе как социальном явлении приходится использовать разработки, идеи, выводы, ставшие достижением самых разных наук, каждая из которых, ставя цель изучать миф, использует свои возможности, свои методы, свой инструментарий; словом, то, что другие науки заменить или компенсировать не могут. Отсюда понятно, что исследования, придерживающиеся одного приоритета на всех уровнях анализа мифа, не учитывают его сложность, многослойность, универсальность, многообразие, и уже поэтому ведут к существенным искажениям. В результате те или иные свойства мифа подменяют его как явление, лишая миф его целостности. О том, насколько это верно, можно судить по тем многочисленным определениям мифа, которые давали и дают его исследователи, опираясь на данные конкретных наук. Так, для одних исследователей миф – примитивная попытка объяснить естественный мир (Дж. Фрэзер); для других - продукт поэтической фантазии доисторических народов (М. Мюллер); третьи понимают миф как поэтическую метафору первобытного образа мышления (Я. Гримм); четвертые воспринимают его как хранилище аллегорических указаний,

позволяющих личности существовать в сообществе (М. Дюркгейм); пятые видят в нем коллективное сновидение, симптоматическое проявление архетипических структур, скрывающихся в глубинах человеческой души (К. Юнг); шестые рассматривают его как традиционный носитель метафизических прозрений человека (Камарасвами); седьмые характеризуют его как развернутое магическое имя (А. Ф. Лосев). И данный перечень далеко не исчерпан. При этом все определения настолько различны, что создается впечатление, будто в каждом новом случае речь идет о чем-то совсем ином. Так, исследуя лишь определенные его свойства, миф словно распределяют по отдельным направлениям. Тогда как исследователю, стремящемуся понять миф как можно полнее, нужно опыт разных наук не делить, а умножать и синтезировать. Другой причиной, ведущей к ограничению возможностей исследования, является изначальная предубежденность исследователя по отношению к мифу, "воспитанная" той или иной научной традицией, когда для удобства рассмотрения под мифом "принято понимать" нечто для исследователя уже привычное. В этом случае исследователь отсекает те сферы существования и проявления мифа, которые оказываются за пределами его понимания, порождая проблему установления границы своего метода, зависящего от изначально заданного отношения к мифу и связанной с этим постановкой проблемы. По той же причине следует также отказаться от традиционной подачи основных направлений ("школ") исследования мифа, где речь идет об изучении его частностей. Такой новый подход, не констатирующий принципиальные [c.133] различия, а суммирующий в мифе разнообразие, позволит увидеть, какой вклад в процесс изучения мифа внесли самые разные исследователи, опиравшиеся на знания и опыт своих наук, что их не разделяет, а объединяет. Приступая к краткому обзору основных направлений науки, изучающих миф, еще раз напомним, что главной задачей этого анализа является не констатация различий в подходах и выводах представителей самых разных научных дисциплин, а выделение и суммирование их вклада в общее дело исследования мифа, и не более. Кроме того, следует особо оговорить известную и во многом вынужденную условность деления всех исследователей мифа на определенные группы и направления, ведь поместить таких исследователей как Ю. М. Лотман, К. Леви-Строс, М. М. Бахтин, А. Ф. Лосев, М. Элиаде в рамки одного научного направления невозможно. Одним из наиболее известных является историко-культурный (антропологический) подход. Его сторонники (Дж. Фрэзер, Э. Тайлор, Л. Леви- Брюль, С. С. Аверинцев, Ф. Х. Кессиди, Е. М. Мелетинский, В. Я. Пропп и др.), продолжавшие традицию разработки понятия мифа применительно к древним и "традиционным" обществам, первыми поставили проблему мифа, отметили его социальную значимость и тем уже вызвали к нему особый интерес. Их главная заслуга заключается в описании механизмов мифотворчества на материале традиционных обществ и первобытных народов, за пределами которых, впрочем, они мифы, как правило, не рассматривали и как мифы не воспринимали.


В рамках данного направления миф в целом рассматривается как выражение бессознательной фантазии первобытного человека; своеобразное отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда (Э. Тайлор); архаичные повествования о деяниях богов и героев, за которыми стояли фантастические представления о мире, об управляющих им богах и духах (Е.М. Мелетинский); сказание, передающее верования древних народов о происхождении мира и явлений природы, о богах и легендарных героях; вымысел; создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающей действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся первобытным сознанием вполне реально (С.С. Аверинцев); особый вид мироощущения, специфическое образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя из форм общественного сознания (Кессиди Ф. Х.); рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит (В. Я. Пропп). Как видим, акцент в предложенных определениях делается именно на первобытном сознании. Другое измерение сознания исключается. Впрочем, отдельным представителям этого направления не чужда мысль о социальном значении мифа. В частности известный английский этнолог Б. Малиновский предложил и разработал т. н. функциональный [c.134] подход в этнологии – подход, при котором мифология рассматривается в отношении к обществу, и даже к человечеству. Особенно перспективными для этого направления оказались исследования в области сравнительной мифологии (Дж. Кэмпбелл, В. Тэрнер, М. Элиаде, А. М. Пятигорский, Д. Бирлайн и др.), позволившие выявить общие для всех народов закономерности образования и функционирования мифов и определить отношение мифа к традиции. Согласно их выводам мифы: а) составляли основу культурной традиции, придавая традиции смысл, давая ощущение общего единства, единства человека с обществом, сообществом в пространстве и времени, пронизывая различные сферы жизни и воплощаясь в различных ритуалах; б) выполняли в древних обществах мировоззренческую функцию, давая ответы на вопросы о происхождении мира и человека, их связи и внутреннем устройстве, о высшем порядке и мировых законах, о тайне жизни и смерти, и многом другом; в) через культы и ритуалы обеспечивали связь с персонифицированным миром природы, господствующими в нем духами и богами; с прошлым, ушедшими поколениями, с миром мертвых (мифы о единстве общности, о предках, о сменах поколений и эпох), формируя и утверждая традиции почитать умерших, сохранять память о сделанном ими, заботиться о захоронениях, сохранять семейные предания и реликвии. Значительным достижением в изучении мифа можно также считать разработку структурной типологии мифа, исследование роли бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого

сознания, и, в частности, структурных и функциональных отношений, предпринятые К. Леви-Стросом. Второй подход можно условно назвать философско-культурологическим. Сторонники данного подхода (А. Ф. Лосев, Й. Хейзинга, М. Элиаде, Я. Э. Голосовкер, К. Хюбнер, П. С. Гуревич, М. К. Мамардашвили и др.) продолжают разработку идей и представлений о мифе, идущих еще от Дж. Вико и Ф. В. Шеллинга, но уже в свете современных достижений социальных и психологических наук. Так, выдвинутые Дж. Вико идеи, что миф выступает одним из способов познания (т. н. "поэтический" способ познания), обладает принципами множественности (связь всех элементов бытия, склонность к многозначности, свобода от моральной поляризации мира) и воплощает детское восприятие мира (характеризуется чувственной конкретностью и перенесением на предметы окружающего нас мира своих собственных свойств), не претерпели принципиальных изменений до сих пор. Вместе с тем благодаря исследованиям именно в этом направлении приходит понимание, что миф является не только частью прошедших времен, но и настоящего, принимая в нем новые специфические формы и черты. Так, понятие мифа, бытовавшее в древнем обществе было распространено [c.135] на социальные процессы современности, в результате чего мифы были разделены на архаичные и современные (инновационные) – формирующиеся и функционирующие в русле техногенных процессов. В целом сторонники данного подхода исходят из некой самоценности мифа и настаивают на максимально корректном отношении к нему, призывая учиться видеть миф и говорить о нем "изнутри" (А. Ф. Лосев); рассматривают миф в первую очередь как явление культуры и требуют анализировать миф средствами культурологического анализа; видят в мифе выражение "космоса" разных культур, обладающих своей истиной и своим бесконечным потенциалом, ведущих посредством мифов интенсивный диалог (М. Элиаде); анализируют, как мифы влияют на поведение людей, определяют их отношения, формируют мораль, регулируют социальные институты и формы общественной жизни. В представлении этих ученых миф есть выражение общенародной мудрости, источник жизненных сил любой культуры (Ф. Ницше), ее голос, звучащий посредством значимых для общества смыслов; "упакованная" в образах и метафорах многотысячелетняя традиция (М. К. Мамардашвили); аллегорическая форма выражения разного рода религиозных, социально- политических, моральных и философских идей; проявление вечного, трансцендентного, повторяющегося, поскольку "те события, которые не имеют мифологических прецедентов, не имеют и мифологического статуса" [3, c. 11]; выражение взаимосвязей, "которые никогда нельзя будет описать рационально" [1, с.212]; один из древнейших типов социального кодирования, свойственный не только традиционному обществу, но и всем этапам развития человеческой цивилизации; выдающееся достижение человеческой культуры, ценнейший материал жизни, не только социальный, культурный, но, прежде всего, антропологический феномен (П. С. Гуревич); универсальная форма

общественного сознания; способ социализации человека на разных этапах его развития. Такое отношение к мифу позволило им сделать выводы, что миф обеспечивает воспроизводство человека как культурный тип (своеобразный культурный механизм воспроизводства человека), так как через миф и ритуал, через приобщение к ценностям и традициям общества человек осознает себя человеком; что социальная мифология есть специфичный феномен идеологической практики, особый вид духовной деятельности по созданию, распространению и поддержанию политических иллюзий, умышленно продуцируемых правящей элитой для манипулирования массами. Сторонники третьего, психоаналитического, подхода (З. Фрейд, К. Г. Юнг, Э. Фромм, Ж. Лакан, Э. Ноэль-Нойманн, В. Франкл, С. Гроф и др.) внесли самый весомый вклад в развитие мифа за последние сто лет. Главной заслугой психологии в этой области является разработка проблемы неразрывной связи и активного взаимодействия между мифом и сознанием, [c.136] исследование бессознательных основ мифологической символики, которые показали, какие огромные силы скрыты в мифологической сфере человека. В своих исследованиях они пришли к выводу, что предшествующие поколения решали свои психологические проблемы с помощью мифических ритуалов и символов, что побудило психологов заняться анализом "больших и малых мифологий в бессознательной и полусознательной деятельности каждого индивидуума" [3, c.13], научным "расколдовыванием" мифов посредством исследования архетипов. Особо значимыми для изучения мифа стали исследования в области психологии масс (Г. Ле Бон (Лебон), Х. Ортега-и-Гассет, В. Райх, С. Московичи др.), чьи выводы оказались шокирующими и пророческими одновременно. В своих работах им удалось показать, что в определенных ситуациях человек начинает жить и действовать, руководствуясь не здравым смыслом, а инстинктом, эмоциями и смутными, скрытыми в подсознании желаниями, воплощающимися в тех или иных мифах. Не случайно у большинства этих исследователей сложилось мнение, что массовое сознание правильнее называть "массовым подсознанием". И когда люди начинают действовать, оценивая жизнь, историю, свои и чужие поступки на этом уровне, последствия их действий могут оказаться катастрофическими. Исследования психологов в области мифа показали, что в основе мифа лежат измененные состояния сознания, связанные с невротической конституцией личности и аффектацией массового сознания (массовые психозы); что "миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную, и даже в безответственную деятельность общества" [3, c. 25]; что миф и символ передают смысл и выполняют свои функции даже тогда, когда их значение не зафиксировано сознательным мышлением; что мифы – порождение непрерывного творчества человеческого подсознания, дающее полезный опыт в изучении "человеческой души". Исходя из этого, они пришли к выводу, что любые поиски мифа связаны с душевным неблагополучием человека, который

выходит за рамки обычного, так как ему тесно и неуютно (стремление порождается недостатком желанного), и потому роль мифов в жизни человека во многом просто незаменима: они регулируют душевное состояние человека, создавая необходимое ощущение комфорта, "лечат" его в случае депрессии и настраивают на решение насущных проблем. Вот почему мы легко находим мифические архетипы в великих поступках или книгах. Задача же современных мифологов – увидеть их в обыденной повседневности. В результате своих исследований сторонники данного подхода определили миф как воплощение "коллективного бессознательного", энциклопедию "архетипов", выражающих глубинный смысл истории; естественный результат непрерывного творчества индивидуального и коллективного сознания, способный контролировать то, что его породило. Он – не хаотичен и [c.137] беспорядочен, а структурен и упорядочен; у него своя логика, позволяющая освоить и использовать опыт иррационального и бессознательного; он использует язык символов, имеющий универсальный неисчерпаемый смысл. Одним из самых заметных и перспективных в исследовании мифа стал символический подход. Его сторонники (Э. Кассирер, А. Ф. Лосев, П. Рикер и др.) в своих исследованиях пришли к выводу, что мифология наряду с языком и искусством является автономной символической формой культуры, отмеченной особым способом символической объективации всех чувственных данных. В их представлении миф есть замкнутая символическая система с особым характером функционирования и способом моделирования окружающего мира; форма творческого познания и упорядочения реальности. Пятый подход можно условно назвать лингвистическим. Главной заслугой сторонников данного подхода (Э. Бенвенист, Л. Ельмслев, Н. С. Трубецкой, Р. О. Якобсон и др.) является изучение мифа как языкового феномена сознания. Выявив это еще в XIX веке, лингвисты (М. Мюллер, А. Потебня) приступили к рассмотрению, в каких временных рамках существуют вторичные коды. Правда первый вывод, что мифология есть проявление "болезни языка" (М. Мюллер) сейчас уже не имеет сторонников. Исследование этих проблем мифа привело лингвистов к выводам, что каждое языковое высказывание – следствие не только централизующих тенденций лингвистического универсализма, но и децентрализующих тенденций общественно-исторического "разноречия"; помимо общеизвестного (твердого) значения каждое слово насыщено множеством изменчивых (постоянно меняющихся) идеологических смыслов, приобретаемых им в контексте употреблений; данные изменчивые смыслы ведут к расслоению национального языка на множество так называемых "социолектов" (Р. Барт); эти социолекты ("социальные языки") выявляют "идеологические кругозоры" определенных социальных групп, образуя определенную среду, сквозь которую человек пробивается к "своему" смыслу. Особо интересные исследования мифа, сделанные в последние десятилетия, были проведены в рамках семиологического подхода. Поскольку главной задачей семиотики является изучение создаваемых человеком знаково- символических систем, представители данного направления (К. Леви-Строс, Р.

Барт, М. М. Бахтин, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский и др.) рассматривают миф как знаковую систему, наделяющую происходящее особой значимостью. Среди важнейших достижений семиологов в области исследования мифа можно выделить следующие положения: - все исследования имеют общую научную основу – семиологию как науку о значениях; - семиотические структуры лежат в основе механизмов культуры, определяют процессы интерпретации текстов, создавая "кипящую магму смыслов" [c.138] (Р.Барт), и формируют особую среду – семиосферу (Ю. М. Лотман); - миф может пониматься как способ восприятия действительности через ее вопрошание, которое происходит на двух уровнях: уровне непосредственного чувственно воспринимаемого бытия (т. н. "естественный язык") и уровне бесчисленных интерпретаций символизированных образов бытия (т. н. "метаязык"); - мифологический дискурс – особая вторая семиологическая система (мифологические значения надстраиваются над первой), пользующаяся особым языком (метаязык) и меняющая первичный смысл наших творений и дел; - метаязык в свою очередь делится на социолекты (язык существующих в рамках одного общества различных социальных групп). Руководствуясь вышесказанным, семиология стремится не исчерпать смысловое содержание знаков, а понять механизм создающий изменчивые смыслы; определяет миф как феномен повседневности, как один из способов означивания реальности, особую форму языкового описания мира, задача которого - участие в процессе поименования вещей и фиксация смысла имени вещи (Ю.М. Лотман), вторичную семиологическую систему, а человека – как производителя смыслов. Особая языковая структура мифа вынуждает использовать потенциал и методы семиологии, говоря о мифе его же языком. И потому важнейшей заслугой семиологии является не только предоставленная ею возможность изучать миф с доселе неизвестной стороны, но и соответствующее применение тех средств познания и отражения мифа, которые ранее отличали не науку, а сам миф. В частности, речь идет о смелом использовании при рассмотрении мифа того языкового ряда, тех символов, кодов, метафор, сравнений, которые наиболее глубоко и полно передают универсальную и одновременно изменчивую сущность мифа, не загоняя его в определенные изначально заданные рамки. Последний из перечисленных выше подходов можно назвать социально- философским. Он позволяет развивать идеи, выдвинутые другими "школами" с акцентом на социальную специфику мифа. Ее представители рассматривают социальную сущность мифа как превращенную форму социального бытия, продуцирующую иллюзорные конструкты сознания (А.А. Мишучков). В их представлении миф есть составная часть идеологии политической системы общества, являющаяся средством манипуляции сознания; систематизированное фетишистское сознание, являющееся атрибутивным свойством сознания,

специфическим социокультурным духовным образованием, несводимым к политико-идеологическим концепциям и теориям, и к спонтанным, бессознательным чувственно - конкретным представлениям (Т.М. Алпеева); система онтологизированных семиотических ценностей, которые актуальны в данной конкретной социокультурной общности (Н.И. Соболева); метод и содержание идеологического воздействия на общественное сознание, [c.139] характеризуемый ложным, превратным толкованием фактов (В. Г. Ибрагимова); система ложных, извращенно понятых массами фактов (А. А. Мишучков). Как видим, сама постановка научной проблемы определяет, будут ли допущены к исследованию в науке те или иные пласты знания, но сама зависит от отношения ученых к объекту исследования, нередко делая миф частью их собственной системы. В любом случае, так или иначе, независимо от научной направленности и типа специализации все исследователи мифа делятся на тех, кто: - видит в мифах только патриархальные пережитки традиционных культур и рудиментарные образы, реанимируемые литературой, или отличает мифы древнего прошлого от современных мифов, мифы литературы от мифов, порожденных жизнью, неотделимых от нее и сопровождающих нас на всем ее протяжении; - рассматривает существование мифа в современном обществе как некую аномалию, патологию, "болезнь" общественного сознания, следствие социального невроза или считает, что миф - следствие естественного состояния человеческого сознания, возможностей языка на всех стадиях его развития; что он может не только быть следствием "болезни", но и стать единственно возможным "лекарством" для общества, а его действие – нормальной реакцией сознания на ненормальные либо меняющиеся условия бытия; - негативно оценивает любое влияние мифа, как нечто примитивное, патриархальное, рудиментарное, ложное, недостойное образованного человека и цивилизованного общества или рассматривает миф как важную часть духовной жизни общества, неизбежный продукт культуры, своеобразный опыт человечества, который может быть обращен ему как во благо, так и во вред. - Стоит особо отметить, что пренебрежение мифом со стороны представителей науки приводит к его принципиальной недооценке, к ряду заблуждений, которые заводят исследования в тупик, не позволяя увидеть миф во всем его неисчерпаемом многообразии. И только сейчас, в последние годы, наблюдается переход от исследований общего характера к исследованиям, позволяющим рассмотреть отдельные аспекты мифа, его роли в обществе и значимости для человека. Библиографический список 1. Хёйзинга Й. Homo ludens. Человек играющий / Пер. с нидерл. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. – 352 с. - (Серия «Психология без границ»)

2. Мифы и мифология в современной России / Под редакцией К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г. Бордюгова – М.: АИРО-ХХ, 2000. – 216 с. 3. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия / Сост. К. В. Сельченок. – Мн.: Харвест; М.:АСТ, 2001. – 544 с.

Chkmark
Всё

понравилось?
Поделиться с друзьями

Отзывы